twój portal do wolnego świata

Wersja przyjazna drukarkom

Od 1905 do 1930 r. anarchiści wywierali duży wpływ na chińską kulturę i politykę. Znaleźli się w centrum wzrastającego w tym czasie społecznego radykalizmu, a ich działalność odcisnęła znaczące piętno na rewolucyjnych ruchach w późniejszych dekadach.
Arif Dirlik jest jednym z niewielu historyków, piszących w języku angielskim, zajmujących się chińskim anarchizmem; uporządkował go chronologicznie, a w wielu pracach poddał analizie, szczególnie w książce Anarchism in the Chinese Revolution. Napisał również kilka tekstów dotyczących badań nad problemami współczesnej radykalnej teorii i polityki.

Większość historii anarchizmu zaczyna się od określenia jego podstawowych zasad, następnie opowiada o życiu tych, którzy owe idee szerzyli. Ty w "Anarchism in the Chinese Revolution" inaczej podchodzisz do tego zagadnienia. Opisujesz chińskich anarchistów zarówno jako podmiot, jak i przedmiot szerszego rewolucyjnego procesu w Chinach. Twoja książka analizuje dialektyczną zależność pomiędzy anarchistami, a tym procesem. Z jakiego powodu wybrałeś akurat taką formę ujęcia tematu? Co szczególnego jest w chińskich anarchistach, że podejście takie jest niezbędnym? Czy jest to też odbiciem szerszej metodologicznej dociekliwości?
Chodzi o tą drugą kwestię. Wierzę w historyczne ujęcie pojęć, teorii czy politycznych nurtów. Chociaż pewne pojęcia okręcające to, co ktoś przez nie rozumie, są niezbędne do analizy, określenie pierwotnych zasad, które legły u ich podstaw, zwykle prowadzi do ahistorycznego (dehistoricize) podejścia do wspomnianych zagadnień. Innymi słowy, gdy określasz pierwotne zasady – w sposób jakby zawsze i wszędzie były prawdziwe - zaczynasz analizować ludzi przez ich własny pryzmat. Według mnie prowadzi to do ahistorycznych sądów o tym: "kto jest, a kto nie jest prawdziwym anarchistą" lub „kto jest, a kto nie jest prawdziwym marksistą?".
To nieuchronnie prowadzi do bezowocnych pytań o ortodoksję - bezowocnych zarówno intelektualnie, jak politycznie. Z tego wynika również swojego rodzaju sekciarstwo, jako że częściej prowadzi to do pytań o prawdę, niż o historyczne zmiany. Tak więc, nie miało to nic wspólnego z chińskim anarchizmem jako takim, ale odnosi się raczej do mojego podejścia względem historii idei i założeń.

W przeciwieństwie do Petera Zarrow, który napisał książkę pt. "Anarchism and Chinese Political Culture" umniejszasz rolę taoizmu i buddyzmu w ramach chińskiego anarchizmu. Z jakiego względu to robisz?
W tym miejscu występuje metodologiczny problem... Istniała długo utrzymująca się tendencja - pokusiłbym się nawet o nazwanie jej tendencją orientalistyczną - przypisująca wszystko co nowe w Chinach, chińskiej tradycji. Była ona innym sposobem mówienia, że w Chinach nigdy nie występuje nic znacząco nowego - wszystko może być wyjaśnione poprzez odniesienie do przeszłości.
Byłem krytyczny względem tej tradycji w chińskiej historiografii. Wierzę, że chińskie społeczeństwo, czy tego chcemy czy nie, było lak jak każde inne, podmiotem zmian. Z tego względu przeciwstawiałem się wiązaniu faktu powstania anarchizmu, marksizmu i tym podobnych, z jedną bądź drugą chińską tradycją.
Problemem jest to, że chińska tradycja była stosowana do wyjaśnienia wszystkiego, od komunizmu i maoizmu, po anarchizm, a dzisiaj modnym jest tłumaczenie przez odwołanie się do tradycji, chińskiego kapitalizmu. Nie wiem zatem na ile taka metoda jest wartościowa jako sposób interpretacji, w momencie kiedy może wytłumaczyć tyle różnych i sprzecznych kwestii.
Zacząłem badać chiński anarchizm śledząc początki zagadnień związanych z rewolucją społeczną i wierzę, że ta idea była radykalną, nową ideą. Mogą w niej występować elementy taoizmu, buddyzmu, mogą nawet występować - dzięki Tołstojowi - elementy chrześcijaństwa: niemniej jednak skupiłem się na nowych prądach, jakie anarchizm wniósł na chińską scenę intelektualną, jako wiodący pośród ówczesnych idei dotyczących społecznej rewolucji. Nacisk na te aspekty wyjaśnia pewne pojawiające się różnice.
Musimy dokonać rozróżnienia pomiędzy przeszłością, jako determinantem teraźniejszości, a przeszłością jako zbiorem idei, za pomocą których ludzie mogą zmierzyć się z teraźniejszością. Nie ma wątpliwości, że pewni chińscy anarchiści - Liu Shipei , a zaraz za nim Shifu, którzy wyróżniali się wśród innych - wykorzystali taoizm i buddyzm. Mimo tego taoizm lub buddyzm nie są po prostu przyczyną lub wchodzą w skład chińskiego anarchizmu, jest to raczej dialektyczny proces dwustronnego oddziaływania. Innymi słowy przeszłość Chin jest odczytywana na nowo za pomocą anarchizmu i przeciwnie - jest miejsce na ponowne odczytanie anarchizmu poprzez idee taoizmu czy buddyzmu. Tym, co jest dla mnie ważne, to dialektyka i trzymam się z daleka od twierdzenia, że Chińczycy podlegali, w pewien sposób nieświadomie, panowaniu tej bądź innej tradycji, która następnie kształtowała ich odczytanie anarchizmu.

Twierdzisz, że rozwój chińskiego nacjonalizmu właściwie stworzył teoretyczne i polityczne warunki wstępne dla powstania chińskiego anarchizmu. Zdaje się to być na pierwszy rzut oka sprzecznością. Jak to się stało?
To odzwierciedlenie szczególnej oceny nacjonalizmu z mojej strony. Podczas gdy oczywiście jesteśmy zaniepokojeni wieloma jego negatywnymi przejawami, jest to u swojego źródła radykalna idea. Wzywa ona zarówno do stworzenia nowej koncepcji państwa, nowej koncepcji stosunków pomiędzy państwem a społeczeństwem oraz obywatela jako podmiotu politycznego. W tym sensie radykalnie zrywa z wcześniejszymi formami politycznej świadomości, która przekazywała prawomocność władzy imperatorowi, a inne podmioty przemieniała w politycznie bierne, podczas gdy nacjonalizm wzywał do bycia podmiotem politycznie aktywnym. Wraz z kwestią zaangażowania obywatelskiego, nacjonalistyczne ujęcie stosunków pomiędzy państwem a społeczeństwem wymagało nowego rodzaju podejścia do społeczeństwa, zarówno w sensie tego, kto miałby uczestniczyć w polityce, jakiego rodzaju umiejętności wymagane są do uczestniczenia w niej, jak i jakie czynniki stoją na przeszkodzie politycznego uczestnictwa. Jak dowodzę w mojej książce, w pewien sposób zmiany te prowadzą bezpośrednio do podjęcia problemu społecznej rewolucji.
W przypadku Chin występuje jeszcze inny element. Ma miejsce co najmniej pewien rodzaj historycznej zbieżności pomiędzy rozwojem nacjonalistycznej świadomości, a nowego rodzaju ponadnarodowego utopizmu. To tak jakby ustanowienie narodu stawało się głównym, lecz nie ostatecznym zadaniem; gdy naród zostaje ustanowiony, a społeczeństwo na nowo uporządkowane, wtedy w przyszłości istnieje możliwość wykroczenia poza ten nacjonalizm.
To jest skomplikowane... wierzę, że opisałem to jako kontrapunkt dla nacjonalizmu. Jeśli przypomnimy sobie te części książki, gdzie piszę na temat Liu Shipei - i tutaj różnice pomiędzy anarchistami stały się naprawdę ważne - mamy wrażenie, że nacjonalizm otwiera nowe kwestie przygotowujące grunt dla anarchizmu, lecz również stworzył pewne nowe podejścia. Na przykład ktoś taki jak Liu Shipei mógłby trafnie zauważyć, że każdemu teoretycznemu despotyzmowi imperialnego państwa nacjonalizm obiecywał dużo większy i dużo bardziej intensywny wpływ na społeczeństwo, niż było to treścią rządów samego despotyzmu. W tym momencie anarchizm staje się sposobem zaznaczenia autonomii społeczeństwa przeciw natarczywie nacjonalistycznemu państwu.
Zatem chociaż nie mam zamiaru tworzyć wielkich uogólnień, to podejście może być owocnym sposobem myślenia na temat innych okoliczności. To podejście do nacjonalizmu - reprezentującego nowy rodzaj polityki, stawiającego nowe pytania, wzywającego do nowych rozwiązań i odgrywającego pewną rolę w wyłonieniu się socjalizmu i anarchizmu - może być użyteczne nie tylko w odniesieniu do Chin.

Czy było coś wyjątkowego w warunkach istniejących w Chinach w tym czasie, co uczyniło Kropotkina - w przeciwieństwie do innych anarchistycznych teoretyków - bardziej adekwatnym lub wpływowym?
Prawdopodobnie istnieją dwa tego powody. Po pierwsze, anarchizm Kropotkina jest rzeczywiście związany z programem zmiany społecznej i zwrócił on uwagę chińskich radykałów na kwestię społecznej rewolucji, może to pokazuje, dlaczego uważali go za bardziej istotną postać od innych anarchistów. Kolejnym interesującym elementem jest znaczenie darwinizmu społecznego w chińskich kręgach intelektualnych na przełomie wieków. Chiński darwinizm społeczny w zasadzie przyjął euroatlanycką ideę głoszącą, że tak zwane postępowe społeczeństwa są takimi, ponieważ wygrały w walce o przetrwanie. Dzięki temu wyłonił się obraz nowego świata, świata współzawodnictwa i konfliktu, gdzie ci, którym by się nie powiodło, musieliby w rzeczywistości wyginąć. Chińczycy byli pod wrażeniem losów Indian i Afrykanów, a niektórzy żywili przekonanie, że te dwie grupy, zwane przez nich czerwoną i czarną rasą, były skazane na wyginięcie.
Zatem darwinizm społeczny nawoływał do wzmocnienia Chin, aby mogły toczyć walkę w nowym świecie, jednakże przeciwieństwem tego było niezadowolenie z obrazu świata opierającego się na konflikcie. Tak więc odkrycie Kropotkina w tych okolicznościach - twierdzącego, że to nie konflikt i rywalizacja, ale raczej pomoc wzajemna przyczyniła się do postępu ludzkości - posłużyło jako ważne antidotum na idee darwinistów społecznych, a także zaowocowało powstaniem nurtu utopijnego, do którego nawiązywałem wcześniej.

Kropotkin i Reclus byli bardzo ważnymi postaciami dla chińskich anarchistów, a jednocześnie pozostawali dość eurocentrycznymi myślicielami, przynajmniej w odniesieniu do ich sposobu ujęcia historii świata. Czy chińscy anarchiści podejmowali te kwestie lub próbowali tworzyć alternatywy?
Nie sądzę. Niewiele uwagi poświęcano paryskim anarchistom. A forma, w jakiej Kropotkin i Reclus dotarli do ludzi w Tokio, nie przywodziła na myśl eurocentrycznego postrzegania Azji czy Chin.
Pomimo, iż jesteśmy obecnie bardzo uwrażliwieni na zagadnienie europocentryzmu, chińscy anarchiści w Paryżu byli o wiele bardziej negatywnie nastawieni do chińskiej tradycji, niż ktokolwiek inny w Europie w tym czasie. Byli to ludzie wzywają, do rewolucji przeciwko Konfucjuszowi. Zatem, jeżeli nauczyli się czegokolwiek w Europie, to znacznie bardziej niż Europejczycy opowiadali się za uznaniem przeszłości. Chin za przyczynę ich zacofania.
Myślę, że w przypadku Liu Shipei, który miał bardzo dobre zdanie na temat chińskiej przeszłości, chodziło o coś innego. Wpływ Tołstoja mógł tutaj okazać się dość znaczący. Liu Shipei żywił tak dużą niechęć. nie do samej Europy, ale do nowych idei politycznych i idei ekonomicznego rozwoju przyniesionych przez Europejczyków.

Anarchiści jednoznacznie opowiedzieli się przeciwko rasizmowi rządów Mandżurów, co zostało ujawnione w programie Rewolucyjnego Przymierza przeciwko ich rządom. Czy miała miejsce próba stworzenia anarchistycznej teorii etniczności?
Nie wiadomo mi nic na temat takiej próby. Myślę, że zajęli stanowisko przeciwne rasizmowi skierowanemu przeciw Mandżurom, ponieważ uważali, że był on część całego zagadnienia polityki. Innymi słowy, to nie Mandżurowie stanowili problem, ale scentralizowany, polityczny system państwowy, i fakt, że rasizm przybrał rozmiary takiej skali, wyrastał z fundamentalnego problemu państwa jako takiego.

Relacje pomiędzy feminizmem i anarchizmem w Europie i Ameryce były trudne oraz skomplikowane, w czasie gdy dla chińskiego anarchizmu feminizm był niewątpliwie
integralną częścią, a nie tylko kontrowersyjnym zagadnieniem w ramach ruchu. Jaki jest powód tego, że feminizm został tak łatwo włączony do ruchu anarchistycznego w Chinach?
Odpowiadając na to pytanie dokonam rozróżnienia pomiędzy podejściem do kwestii kobiecej i feminizmu. Nazywanie chińskich anarchistów, włączając w to takie osoby jak He Zhen [żona Liu Shipei], feministkami może okazać się mylące: jest odpowiednie, biorąc pod uwagę obecne mody,
Jednak sądzę, że uwagę kierowano bardziej na kwestię opresji kobiet i na to, co można było wtedy w tej kwestii zrobić, niż na typowo feministyczne zagadnienia.
Anarchistyczne zaangażowanie w kwestię kobiecą, gdyby spojrzeć na owy problem
w ten sposób, wynikało prawie automatycznie z podejścia do rodziny jako opresyjnej instytucji. Anarchiści byli tym żywo zainteresowani i uważam, że przywiodło to ich do kwestii kobiecych, które również były szeroko rozpowszechnione ok. 1920 r. w chińskim społeczeństwie.

Piszesz, że poprzez odwołanie się do historii chińskiego anarchizmu i jej analizę, chciałeś ułatwić pojawienie się i ponowny rozkwit bardziej demokratycznego socjalizmu. Czy miałeś również zamiar pomóc w uzdrowieniu lub odbudowie nurtu anarchistycznego?
Kiedy zacząłem pracować nad chińskim anarchizmem odczuwałem, że pojawiło się ponowne zainteresowanie anarchizmem w ego szerokim znaczeniu. Miałem nadzieję, ze napiszę książkę, która stanowić będzie pewien wkład. W latach 80. bankructwo obietnic chińskiej rewolucji wydawało się coraz bardziej oczywiste. Odkryłem, że anarchizm dostarczał interesującej perspektywy krytycznej względem tego, co się nie udało. Tak bardzo jest on pełen wartościowych spostrzeżeń, że oczywiście niezbędnym jest jego przywrócenie i wyniesienie na pierwszy plan prowadzonej dyskusji.

Jesteś jednocześnie radykalnym uczonym zajmującym się chińskimi ruchami rewolucyjnymi i profesorem na kapitalistycznym uniwersytecie w Ameryce, centrum światowego imperializmu. Jak możliwe jest to, że jesteś zatrudniony na takim stanowisku? Czy odczuwałeś nacisk, abyś się pozbył radykalizmu bądź odpolitycznił swoją pracę? Jeśli nie, to co taka sytuacja znaczy w relacjach pomiędzy uniwersytetem a radykalną krytyką społeczną?
Sprzeczności (śmiech)... Nie, nigdy nie wywierano na mnie nacisków, abym się pozbył radykalizmu bądź odpolitycznił moją pracę. Jeżeli występują naciski, to nie są one bezpośrednie: wiesz, czasami ludzie pytają "co ty robisz?", a ja mogę odpowiedzieć, "piszę książkę na temat chińskiego anarchizmu" i jedyne wtedy co oni mogą rzec to "acha". Występuje odczucie, że robisz coś marginalnego i się bawisz. Tymi naciskami się nie przejmuję.
Myślę, że miałem szczęście. Wiesz, mam przyjaciół, którzy ucierpieli z powodu swojego radykalizmu. Występowały oznaki niewielkiej dyskryminacji w odniesieniu do zarobków i tym podobnych kwestii, lecz nie wiem czy przypisywać to faktowi, że jestem radykalnym uczonym, czy że pochodzę z trzeciego świata. Może tu tkwi wyjaśnienie.
Czasami zapominamy, że elity uniwersyteckie naprawdę potrzebują swoich radykałów. Deklarują one, że przekazują swoim studentom lak szerokie wykształcenie, jak to tylko możliwe oraz nauczają funkcjonowania w świecie. Nie mogą sobie pozwolić na wypuszczanie ograniczonych ignorantów, którzy nigdy nie słyszeli o marksizmie lub anarchizmie. To prawdopodobnie dlatego wśród uniwersyteckich elit istnieje większa tolerancja wobec radykałów, niż w przypadku innych środowisk zawodowych. To miałem na myśli, kiedy żartobliwie powiedziałem: o sprzeczności.
W pewien sposób jest to siła amerykańskiego systemu edukacyjnego, w porównaniu - powiedzmy - z systemem chińskim, gdzie jeżeli coś byłoby politycznie niepożądane, zostałoby ograniczane tak, że w konsekwencji kończysz z grupą ludzi, którzy nie wiedzą nic innego o świecie, poza tym co zostało im wpojone przez ideologię. Nasza kontrola jest o wiele bardziej subtelna - w pewnych okolicznościach, dopóki nie jesteś aktywistą, nie doznasz poważnych represji.
Mamy tutaj bardzo inteligentną strukturę władzy. Na przykład około dziesięciu lat temu przyszła zobaczyć się ze mną osoba z CIA. Szukali studentów, których by mogli rekrutować i byli szczególnie zainteresowani moimi, ponieważ odkryli, że mogli oni znać się na marksizmie, anarchizmie itp. Jeżeli potrzebujesz inteligentnych analityków to potrzebujesz dobrze poinformowanych ludzi znających się na rzeczy. Myślę, że w tym miejscu występuje różnica w stanowieniu władzy, powiedzmy od Chińskiej Republiki Ludowej lub byłego Związku Radzieckiego, gdzie niepożądana wiedza była po prostu raczej wykluczana niż włączona w rozumienie świata.

Właśnie opublikowałeś książkę na temat postkołonializmu "The PostcolonialAura". W jaki sposób ta praca odnosi się do twoich studiów nad chińskim anarchizmem? Proszę abyś również wyjaśnił twoją argumentację na temat postrewołucyjnego postkołonializmu.
W The Postcolonial Aura próbowałeś podnieść kwestię związaną z intelektualistami z trzeciego świata. Ostatnio narosło zainteresowanie europocentryzmem i euroatlantycką dominacją nad innymi ludami, co w pewien sposób zepchnęło na margines istotność kapitalizmu w kształtowaniu świata i wagę tego, jak wiele z odrzuconych euroatlantyckich wartości jest obecnie przenoszonych przez kapitalizm w inne regiony świata. Wydawało mi się, iż to że kapitalizm w takim stopniu ulegał globalizacji, dokonało się przy współudziale intelektualistów, zawodowców, państwa itd. z trzeciego świat i dlatego obecnie krytyka władzy oraz autorytetu nie może zadowolić się jedynie krytyką europocentryzmu, bądź euroatlantyckiej dominacji nad światem. Musi ona raczej zawierać krytycyzm wobec wyżej wymienionych ludzi oraz struktur władzy itd. To chciałem w tej pracy osiągnąć.
Co do aspektu postrewołucyjnego - problem wyrósł z historycznego zainteresowania znaczeniem postkołonializmu: od pewnego czasu żyjemy w czasach postkolonialnych, dlaczego więc postkolonializm uzyska taką popularność w późnych latach 80. Przecież nawet w okresie lat 60., kiedy mieliśmy do czynienia z radykalnymi ruchami większości społeczeństw z trzeciego świata, rzeczywistość była już postkolonialna lub prostu stawała się postkolonialna i nawet w tamtych latach, w przeciwieństwie do lat: 80. i 90., utrzymywał się radykalizm. Powstaje pytanie: gdzie jest różnica? Co się tu dzieje? Z jakiego względu nagle mówimy o postkolonializmie a nie o kolonializmie, dominacji i kapitalizmie itp.?
Te tendencje, które szczególnie w Stanach Zjednoczonych osiągnęły szczyt popularności, są wyrazem obsesji odnośnie etniczności, stosunków etnicznych, polityki tożsamości itd. - tendencji, które kwestionują i nawet zaprzeczają możliwości istnienia wspólnej tożsamości. Dla mnie nie ma żadnej znaczącej aktywności politycznej, szczególnie rewolucyjnej, bez poczucia wspólnej tożsamości. A mamy właśnie do czynienia z podważaniem pojęcia wspólnej tożsamości, co łącznie z okolicznościami, o których mówiłem wcześniej, pozwoliło mi postawić tezę, że to z czym mieliśmy do czynienia, było tak naprawdę postrewolucyjną, a nie tylko postkolonialną orientacją [polityczną].

W jaki sposób postrzegasz dalszy rozwój swojej pracy?
Wydaje mi się, że w dzisiejszych czasach każdy radykał posiada wystarczającą ilość powodów, aby być przygnębionym. Nie wydaje się by cokolwiek się działo, a radykalizm został w pewien sposób przejęty przez konserwatystów oraz liberałów i przekształcony w politykę tożsamości.
Z drugiej strony, ja, jak i inni badacze, w niektórych ostatnich pracach wskazaliśmy, że spotykamy się z ogromną ilością przykładów oporu oraz protestów społecznych. Nie wyglądają one tak jak kiedyś, ponieważ nie występują w oparciu o najważniejsze związki zawodowe lub duże, widoczne partie komunistyczne. Istnieją ludzie walczący o środki do życia, którzy starają się tworzyć nowe oddolne formy społecznej organizacji. Niektóre są niebezpieczne, inne mogą być prawicowe, ale wiele z nich wiąże się z wysiłkiem o przetrwanie w rzeczywistości opanowanej przez współczesny kapitalizm. Ruchy te szybko się rozprzestrzeniają:ruchy kobiet, ruchy ekologiczne, ruchy na rzecz sprawiedliwości społecznej. Dzieje się to wszędzie, ale do tej pory współcześni radykałowie, tacy jacy oni są, nie chcą tych ruchów dojrzeć.
Nie są to organizacje, które połączyłbyś z typową polityką lewicową (czytaj: marksistowską). Są one oddolne. Nie nazwę ich anarchistycznymi - pewne są feministyczne, inne ekologiczne - ale gdyby istniał ruch anarchistyczny, wyglądałby podobnie. Myślę, że niezbędne jest zwrócenie uwagi na owe organizacje i ich teoretyczne opisanie, na ile to tylko możliwe. Oto nad czym pracuję: pragnę określić oddolne ruchy radykalne.

Wywiad przeprowadził Chuck Morse.

Tłumaczenie: Sebastian Mikołajczak

tekst pochodzi z Przeglądu anarchistycznego numer 8